مهر ۲۹۱۳۹۵
 

۵-۴٫ متصوفه

اواخر قرون دوم هجری، گروهی میان مسلمان ها دیده شدند که ظواهر و حالات آنها شباهتی با مسلمانان نداشت و چون لباس پشمینه ی دهاتی خشنی می پوشیدند نام صوفی گرفتند. بعضی از آنها در نقاط دور از جمعیت، صومعه ای برای خود ساخته، در آنجا زندگی می کردند، برخی در مغازه ها گوشه نشین شده و دسته ای در صحراها می گردیدند (قشیری، ۱۳۷۴، ص ۷). دکتر طه حسین درباره پیدایش تصوف در جامعه ی اسلامی می نویسد: «تصوف در آغاز به صورت ترک دنیا و زهدی بود که طرفداران آن زیاده روی کردند و رسول اکرم (ص) آن را ناروا شمرد». تصوف منحصر به اسلام نیست و در کیش مسیحی نیز شناخته شده است، لیکن متصوفه اسلام برخود سپس بر مردم زیاده روی و ستم کردند و کار تصوف پس از شیوع نادانی و خفتگی به انواعی از حقه بازی و دروغ کشید و شری بسیار از آن به عموم رسید؛ شری که اگر پیشوایان اولیه تصوف می دیدند، سخت از آن به تنگ می آمدند و آن را به شدت انکار می نمودند» (حسین، ۱۳۴۶، ج ۱، ص ۲۳۰).

برخی از عقاید صوفیه چنین است: اسقاط تکالیف هنگام رسیدن به مراحل بالا، رسیدن به مقام امامت از طریق ریاضت، بی اعتباری عبادات، اعتقاد به جبر، ادعای علم غیب، حرام دانستن دعا برای دفع قضا و بلا، مذمت غنی بودن و ترک دنیا (ابن جوزی، ۱۳۶۸، ص ۱۳۹)؛ چنان که در مورد اسقاط تکالیف معتقدند: «چون کسی به ریاضت دل، خود را معالجه کند و صحت یابد و به حقیقت رسد که امور عقاید بر او منکشف گردد که از برای او یقین به آنها حاصل شود… جمیع تکالیف شرعیه و احکام شریعت از وی ساقط گردد و جمیع محرمات مثل زنا و لواط و شراب و بنگ و غیر اینها بر او حلال شود» (ابن علامه وحید بهبهانی، ۱۴۱۲ ق، ج۲، ص ۴).

با تتبع در سیره پیامبر(ص) و ائمه علیهم اسلام می بینیم که نه خودشان منسوب به صوفی بوده اند و نه شیعیان را بدان نسبت می داده اند و با این جریان به شدت برخورد می نمودند و این طرز تفکر را منافی با قرآن کریم می دانستند. امام رضا(ع) نیز براساس چنین بینشی با آنها برخورد می نمودند، چنان که روایت کرده اند که عده ای از صوفیان در خراسان وارد محضر امام رضا(ع) شدند و بر آن حضرت اعتراض کردند وگفتند: «امیرالمومنین مأمون، امامت و ولایت را به تو داد و آن حق کسی است که غذای زبر بخورد و پشم بپوشد و بر الاغ سوار شود و به عیادت مریض رود، ولی شما لباس فاخر پوشیده ای حضرت فرمود: «یوسف پیامبر غذای مرغوب و قبای دیباج مطلا می پوشید و بر مسند آل فرعون تکیه می کرد وای بر شما! از امام توقع عدالت و درستی است که راستگو بوده و به عدالت رفتار کند و چون وعده دهد وفا کند، خداوند که لباس و طعام را حرام نکرده است! سپس حضرت آیه: «قل من حرم زینه الله التی أخرج لعباده و الطیبات من الرزق» (اعراف:۳۲) را خواند (قمی، ۱۴۱۴ ق، ج۲، ص ۵۷).

همچنین بزنطی از حضرت رضا(ع) روایت کرده است که فرمود: «هرکس در نزد او از صوفیه ذکر بشود و به زبان و دل انکارشان ننماید، چنین کسی از ما نیست و هرکس صوفیه را انکار کند، مانند آن کسی است که درراه خدا و در حضور رسول خدا (ص) با کفار جهاد کرده باشد» (حر عاملی، ۱۴۰۰ ق، ص ۳۲ /قمی، ۱۴۱۴ ق، ج ۲، ص ۵۷).

و در روایتی دیگر، از حسین به سعید روایت شده است که گفته: «از حضرت رضا (ع) از حال صوفیه سوال کردم، آن حضرت فرمود: کسی قائل به تصوف نمی شود مگر از روی خدعه و مکر یا جهالت و حماقت ولیکن اگر کسی خود را صوفی نامد تا از شر آنها در امان باشد، بر او گناهی نیست به شرط آنکه از عقاید باطلشان چیزی نیاموزد. (حرعاملی، همان، ص ۳۱ /قمی، همان ص ۵۸).

۶-۴٫ معتزله

 

معتزله به عنوان فرقه ای کلامی در اوایل قرن دوم هجری در عصر اموی ظهور یافت. رئیس این مکتب واصل بن عطا بود که در بصره سکونت داشت. این فرقه به دلیل گرایش عباسیان در اوایل حکومت خود، به ویژه مأمون که خود از عالمان آنها محسوب می شد و از مروجان این مشرب فکری بود، از فعالترین فرقه های کلامی این دوره بود که تا حد زیادی تحت تأثیر امامان شیعه نیز قرار گرفته بود.

اصول و مبانی اعتقادات معتزله عبارتند از: توحید صفاتی، عدل، معاد، منزله بین المنزلتین و اصل امر به معروف نهی از منکر. معتزله به اعتبار بعضی از اصول عقایدشان به نام های مختلفی مانند اهل توحید، اصحاب عدل، قدریه، مفوضه و عدلیه نیز خوانده شدند (بغدادی، ۱۳۶۷ق، ص ۶۸ /شهرستانی، ۱۴۱۰ ق، ص ۶۵-۵۷) .

از میان گروه هایی که بیشترین مناظرات را با امام علی بن موسی الرضا (ع) داشتند، معتزله بودند و افراد زیادی از این فرقه با امام رضا (ع) مناظره می کردند که از آن جمله می توان به سلیمان مروزی و یحیی بن ضحاک سمرقندی اشاره کرد؛ همچنین در این میان مأمون عباسی از جمله کسانی بود که به نمایندگی از این مکتب در این مناظرات شرکت می جست (مرتضوی، ۱۳۷۵، ص ۲۵۳). مهم ترین محورهای مناظره معتزله با امام رضا(ع) عبارت بود از:

۱-۶-۴٫ توحید صفاتی: در باب توحید، معتزله طرفدار توحید صفاتی و منکر توحید افعالی می باشند و در توحید صفاتی فقط ذات حضرت حق را «قدیم» می دانند؛ یعنی صفات خداوند را در عین ذات او نمی دانند و معتقدند: قدیم بودن، خاص ترین صفات ذاتی اوست و می گویند: حق تعالی صفات قدیم ندارد، پس او عالم است، قادر است، زنده است به علم و قدرت و حیاتی که عین ذات اوست (شهرستانی، ۱۴۱۰ ق، ج۱، ص ۶۴). در اخبار رسیده از امام رضا(ع) در باب توحید، به احادیثی می رسیم که دلالت دارد بر اینکه صفات الهی عین ذات خداوند متعال است و محال است صفات خداوند غیر از ذات او باشد. حسین بن خالد می گوید: «شنیدم از حضرت رضا(ع) که چنین فرمود: “خداوند همیشه عالم، قادر، حی، قدیم، شنوا و بینا بوده است”». راوی می گوید: «پرسیدم: بعضی این طور می گویند: “خداوند همیشه با علم، عالم بوده و با قدرت، قادر بوده و با حیات، زنده بوده و با قدم، قدیم بوده و با شنوایی، شنوا بوده و بینایی، بینا بوده است”. حضرت فرمود: “هرکس چنین حرفی بزند و به آن معتقد باشد در واقع به همراه خدا به خدایان دیگری قائل شده است و چنین شخصی از دوستان ما محسوب نمی شود”». سپس فرمود: «خداوند همیشه به ذات خود عالم قادر، حی، قدیم، شنوا و بینا بوده است. خداوند بالاتر و والاتر از آن است که مشرکین و تشبیه کنندگان می گویند» (صدوق، ۱۳۷۲، ج ۱، باب توحید، ح ۱۰).

۲-۶-۴٫ گناهان کبیره: معتزله در مورد گناهان کبیره معتقد بودند: مرتکبان کبائر نه مومن اند و نه کافر، بلکه فاسقند؛ زیرا فسق حد وسط میان ایمان و کفر است. و اگر بدون توبه از دنیا بروند، اهل دوزخند. این نظریه به عنوان «منزله بین المنزلتین» شهرت یافت (ربانی گلپایگانی، ۱۳۷۷، ص ۲۵۳). هنگامی که قول معتزله نزد امام(ع) مطرح شد که به اعتقاد آنها گناهان کبیره بخشوده نمی شود، فرمود: «قد نزل القرآن بخلاف قول المعتزله: و ان ربک لذو مغفره للناس علی ظلمهم» (رعد :۶) (صدوق، ۱۳۷۲، ج۲، ص ۱۸۰).

۳-۶-۴٫ مخلوق بودن قرآن: از دیگر معتقدات معتزله، اعتقاد به مخلوق بودن یا حادث بودن قرآن است. این مسئله در مقطعی از عصر عباسیان، بحث اعتقادی – سیاسی روز شده بود تا آنجا که برخی، به دلیل مخالفت با آن محکوم به مرگ، تبعید و زندان شدند و از این رویداد به «محنت» یاد شده است. همچنان که اشاره شد، از جمله کسانی که به نمایندگی از این مکتب، در این مناظرات شرکت می جست مأمون عباسی بود. او چنان به درستی عقاید معتزلیان ایمان داشت که آن عقاید را برای رعایای خود اجباری قرار داد و برای امتحان مردم در این باره سوالی مطرح کرد تا از هر کس بپرسند که آیا قرآن مخلوق است یا خیر، و هر کس منکر مخلوق بودن قرآن بود، مجازات کنند (مرتضوی، ۱۳۷۵، ص ۲۵۳).

از آنجا که مکتب اعتزال، صفات خداوند را قدیم نمی داند، بنابراین معتقد است: کلام الهی که از صفات خداوند است، قدیم نیست و حادث است (بغدادی، ۱۳۶۷ ق،ص ۶۸). یاسر خادم از امام رضا(ع) نقل کرده است: «خدا لعنت کند مرجئه را و لعنت کند ابوحنیفه را. قرآن کلام خداست و مخلوق نیست؛ به طوری که تکلم می شود و قرائت می شود. پس قرآن کلام و خبر و قصص است (عیاشی، [بی تا]، ج ۱، ص ۸).

۴-۶-۴٫ بداء: از نتایج و فروع توحید، عقیده به «بداء» است که قدرت الهی پروردگار را می رساند و از مسائل مورد اختلاف شیعه و سایر فرق اسلامی نیز می باشد. امام(ع) در این باب مناظره ای با سلیمان مروزی متکلم معتزلی خراسان دارد که معتقد بود کاری که خدا بر انجامش تصمیم گرفت، حتماً باید انجام شود و برنخواهد گشت. حضرت (ع) با اشاره به اینکه چندین آیه مانند «و ما یعمر من معمر ولاینقص من عمره الافی کتاب» (فاطر:۱۱) بر مسئله «بداء» تأکید دارد، خطاب به وی فرمود: تو چگونه آن را باور نداری؟ سپس فرمود: «ای سلیمان! همان برخی از امور نزد خدای عزوجل مشروط است، که از آنها آنچه را بخواهد [در ایجاد] مقدم می دارد و آنچه را بخواهد به تأخیر می اندازد و آنچه را بخواهد محو می کند [تا وجود نیاید]». سپس امام(ع) به نقل از امام علی(ع) علم را دو نوع می داند: «…علمی که خداوند به ملائکه و رسولانش آموخته، علمی که در نزد خداست و احدی از آن خبر ندارد و از ناحیه این علم است که خداوند هرچه را بخواهد به تأخیر می اندازد و یا محو می کند و هرچه را بخواهد ثبت می کند» (صدوق، ۱۳۷۲، ج ۱، ص ۳۸۱-۳۸۸).

۵-۶-۴٫ عصمت پیامبران: عصمت پیامبران یکی از مسائلی است که مورد تردید برخی از افراد است امام هشتم (ع) درباره اشکالاتی که به نظر بعضی درباره عصمت انبیا می رسید، پاسخ می دادند. بیشتر این سوالات توسط مأمون یا توسط علی بن محمدبن جهم مطرح شده و امام (ع) به بهترین وجه به آن جواب داده اند. علی بن جهم که به عدم عصمت انبیا اعتقاد داشت، از امام (ع) درباره عصمت حضرت آدم (ع) سوال می کند که معنای این آیه چیست: «وعصی آدم ربه فغوی» (طه :۱۲۱). امام (ع) در پاسخ او می فرماید: «خداوند عز وجل آدم (ع) را حجت در زمینش و جانشین خود در بلادش قرار داده و او را برای بهشت نیافریده بود، در حالی که معصیت آدم در بهشت بود، نه در زمین [و بهشت دار تکلیف، نبود بلکه دار آزمایش بود] تا تقدیرات امر الهی کامل شود. هنگامی که به زمین فرستاده شد و حجت و خلیفه الهی شد، مقام عصمت پیدا کرد؛ آن گونه که خداوند می فرماید: “ان الله اصطفی آدم و نوحاً و آل ابراهیم و آل عمران علی العالمین”» (صدوق، ۱۳۷۲،ج۱، ص ۱۹۱).

 

۷-۴٫ مجبره

 

منظور از «جبر»، ایمان به این مسئله است که هر خیر و شری کار خداوند است و خداوند آن را همچنان که واقع می شود، مقدر فرموده است. نتیجه ی این عقیده، ایمان به جبر است. در مکتب خلفا به خصوص بنی امیه این عقیده را ایمان به «قدر» می نامند (عسکری، ۱۳۷۴، ج ۱۳، ص ۷۴). این گروه معتقدند: افعال بنده را قدرت ثابت نمی کند و می گویند: اگرچه انسان بر انجام کار قدرت دارد، اما آن قدرت تأثیری ندارد و در واقع خداوند آفریننده ی اعمال بندگان است و انسان فقط کسب کننده ی اعمال است (شهرستانی، ۱۴۱۰ ق، ج۱، ص۹۷).

دیدگاه فوق در حالی است که شیعه به واسطه بیانات اهل بیت علیهم اسلام معتقد است: «انسان پدیدآورنده ی افعال خویش است، لیکن این افعال را با قدرتی که خداوند در او به ودیعت نهاده انجام می دهد و با همین قدرت، هر فعلی پس از وجود انگیزه ها و منتفی شدن موانع آن، از فاعل صادر می گردد و فاعل در حالت وقوع فعل مجبور نیست؛ زیرا قدرت او نسبت به دو طرف وجود و عدم، مساوی است؛ به همین گونه درست نیست به صرف اینکه خداوند قدرت انجام دادن و ترک کاری را در انسان آفریده است، فعل صادر شده از انسان را به او نسبت داد؛ زیرا قدرت بر انجام دادن فعل یا ترک آن، سبب تام در ایجاد فعل نیست (معروف الحسنی، ۱۳۷۱، ص ۲۵۸).

امام رضا(ع) در یکی از سخنان خویش پرده از افکار این گروه برداشته، می فرمایند: «من زعم ان الله یفعل افعالنا ثم یعذبنا علیها فقد قال بالجبر…»؛ کسی که گمان می کند خداوند افعال ما را انجام می دهد، سپس به خاطر آنها ما را عذاب می کند، او قائل به جبر است (صدوق، ۱۳۷۲، ج ۱، ص ۱۱۴). آن گاه در سخنی دیگر، ضمن پاسخ به سوالات ابراهیم بن ابی محمود که در مورد مجبور بودن انسان در تمام افعالش پرسیده بود، به ردّ دیدگاه آنها پرداخته، به شدت آنها را تخطئه می کند. ابراهیم در این زمینه از حضرت سوال نمود: «آیا خداوند عزوجل بندگانش را بر معاصی و گناهان اجبار می کند؟ امام (ع) فرمودند: “نه، بلکه آنها را مخیر می کند و به آنها مهلت می دهد تا توبه کنند”». وقتی ابراهیم پرسید: آیا خداوند بندگانش را به آنچه نمی توانند مکلف می کند؟ امام (ع) فرمودند: «چگونه ممکن است، در حالی که خداوند می فرماید: “و ما ربک بظلام للعبید” (فصلت :۴۶) و امام (ع) در ادامه با استناد به سخن حضرت علی (ع) می فرمایند: «کسی که گمان کند خداوند بندگانش را بر گناهان اجبار می نماید و آنها را به آنچه نمی توانند مکلف می کند، از قربانی او نخورید و شهادتش را نپذیرید و پشت سرش نماز نخوانید و چیزی از زکات به او ندهید» (صدوق، همان، ص ۱۱۳).

همچنین امام (ع) درباره کسانی که معتقد به این دیدگاه می باشند، می فرمایند: «کسی که قائل به جبر باشد، کافر است». آن گاه اضافه می کنند: «به کسی که قائل به جبر است زکات ندهید و هرگز شهادت او را قبول نکنید» (همان، ص ۱۱۴).

از احمدبن ابی نصر بزنطی نقل شده است: «به حضرت رضا(ع) عرض کردم بعضی از شیعیان قائل به جبر و بعضی قائل به تفویض شده اند، حضرت فرمودند: “خداوند می فرماید: ای فرزند آدم! این تو هستی که به مشیت و خواسته ی من می توانی اراده کنی و به نیرو و قدرت من واجباتت را انجام می دهی… هر آنچه نیکی به تو رسد، از ماست و هرآنچه سختی به تو رسد، از خودت است… من در مورد کارهایم مورد سوال و بازخواست نیستم ولی از تو درباره کارهایت سوال خواهد شد…” (همان، ص ۲۹۳)

 

۸-۴٫ مفوضه

 

مفوضه معتقدند: خداوند تدبیر، قدرت، قضا و قدر خود را از بندگانش برداشته و هیچ گونه دخالتی در اعمال آنها ندارد و انسان ها در تقدیر وسرنوشت خود کاملاً اختیار دارند (شهرستانی، ۱۴۱۰ق، ج ۱، ص ۶۱). این تفکر به نوعی خلع قدرت از خداست و با توحید افعالی و فاعلیت واجب تعالی منافات دارد. این گروه فرقه ای از قدریه بودند (مشکور، ۱۳۷۵ ق، ص ۴۲۴) که به لحاظ ماهیتی با مفوضه از غلات، تفاوت دارند.

این در حالی است که شیعه با استناد به فرمایش های اهل بیت علیهم اسلام معتقد است: «تمامی پدیده های جهان از جمله افعال انسان، ممکن الوجود بوده و نیاز به پدید آورنده و واجب الوجود دارند تا به آنها وجود دهد و چون یگانه واجب الوجود بالذات که تمامی موجودات در وجود خویش قائم به او هستند، خدای متعال است، پس تمامی پدیده های عالم اگر چه در سطحی پایین تر معلول علل قریب خویش تلقی می شوند، اما در سطحی بالاتر همگی معلول واجب تعالی بوده، عین ربط، فقر، نیاز و وابستگی به او هستند و علل قریب نیز هیچ گونه استقلالی از خود در ایجاد معلولاتشان نداشته و تنها نقش مجزا و معدّ بودن را برعهده دارند و همین نقش نیز به تحقق از سوی آفریدگارشان به آنها اعطا شده است؛ و در واقع اراده واجب تعالی بر این تعلق گرفته که انسان با اختیار خود کارهایش را انجام دهد؛ پس اراده ی او با اراده انسان لغو نمی شود و اختیار انسان نیز به حال خود باقی است و انتساب افعال به انسان و خداوند قابل جمع است و فاعلیت خداوند و انسان در طول یکدیگر قرار دارند نه در عرض هم (طباطبایی، ۱۴۰۴ ق، ص ۳۰۲).

امام هشتم (ع) در پاسخ به سوال حسن بن علی الوشاء که درباره مفوضه پرسیده بود به رد این دیدگاه می پردازد. حسن در این مورد چنین نقل می کند: «سالته فقلت له: الله فوض الامر الی العباد؟ قال الله اعز من ذلک…» (صدوق، [بی تا]، «ب»، ص ۳۶۲). حضرت (ع) آن گاه در سخنی دیگر می افزایند: «… ولم یعص بغلبه و لم یهمل العباد فی ملکه، و هو المالک لما ملکهم والقادر علی ما أقدر علیه…»؛ خدای تعالی، با غلبه مورد عصیان و نافرمانی قرار نمی گیرد و بندگانش را در ملک خویش به حال خود وا نمی گذارد. او مالک و صاحب اختیار هر چیزی است که به تملک بندگانش درآورده است و قادر بر هر چیزی است که بندگانش را بر انجام آن توانایی داده است» (همان، ص ۳۶۱).

امام رضا(ع) در زمینه عقیده «جبر وتفویض» تأکید دارند: مکتب اهل بیت نه «جبر» است و نه تفویض بلکه «امر بین الامرین» است؛ چنان که از زیدبن عمربن معاویه نقل شده است: «در مرو به خدمت امام رضا علیه اسلام رسیدم و از آن حضرت سوال نمودم که از امام صادق (ع) روایتی برای ما نقلشده است که فرمود: “لاجبر ولاتفویض بل امر بین امرین”. معنای حدیث چیست؟ امام (ع) فرمود: “کسی که گمان کند خداوند کارهای مارا انجام می دهد و سپس به خاطر آنها ما را عذاب می کند، قائل به جبر شده است و کسی که گمان کند خداوند مسئله خلق و رزق و روزی دادن به مخلوقات را به ائمه علیهم السلام واگذار نموده، قائل به تفویض شده است و قائل به جبر کافر است و قائل به تفویض مشرک”.پرسیدم: “پس «امر بین الامرین» یعنی چه؟ فرمود: “یعنی راه باز است و آنچه را که خدا دستور داده انجام دهند و آنچه را نهی فرموده ترک کنند”. راوی می گوید: سوال کردم: “آیا در مورد اعمال بندگان مشیت و اراده خداوند ساری و جاری نیست؟”

حضرت (ع) فرمودند: “اراده و مشیت خداوند در مورد طاعات، عبارت از دستور و ریاضت خداوند به آن و کمک نمودن بندگان در انجام آن، و مشیت خداوند در مورد معاضی عبارت است از نهی و خشمگین نمودن از آن عمل و یاری نکردن بندگان در انجام آن و…”» (صدوق، ۱۳۷۲، ش، ج ۱، باب توحید، ح ۱۷).

امامیه نیز بر این باور است که: نه دیدگاه جبریه- که به جبر مطلق در عالم قائل شده و راه افراط را در پیش گرفته اند – درست است و نه دیدگاه مفوضه که به اختیار صرف روی آورده و راه تفریط را طی کرده اند، بلکه انسان را موجودی دارای اختیار می داند که اراده ی او در طول اراده خداوند قرار دارد نه در عرض آن و معتقد است: راه حق، بین این دو دیدگاه قرار دارد؛ از این رو از دیدگاه خود، تحت عنوان «امر بین الامرین» یاد کرده و همواره با دلایلی محکم از آن دفاع کرده است (عسکری، ۱۳۷۴، ج ۱۳،ص ۴۸).

 

نتیجه

 

چنان که ملاحظه شد، گسترش فتوحات اسلامی پس از رحلت رسول اکرم (ص) سبب آشنایی مسلمانان با عقاید و فرقه های مختلف گردید. به دلیل فاصله گرفتن از سنت رسول الله (ص) و خاندان مطهرش کم کم عقاید انحرافی که اوج آن در زمان حکومت عباسیان- به ویژه زمان مأمون – بود، در جامعه اسلامی رایج شد. امام رضا(ع) در این زمان، به عنوان ولی امر مسلمین رسالتی بزرگ به دوش داشتند و با فرقه های مختلف مواجه گردیدند و روش هایی چون مناظره، تربیت شاگردان و مکتوبات حدیثی را برای برخورد با افکار منحرف به کار بستند و در این میان واقفیه، مشبهه، مفوضه، تناسخیه، حلولیه، متصوفه، معتزله و مجبره مهم ترین گروه هایی بودند که امام هشتم (ع) به ارشاد آنها اهتمام ورزیدند.

منابع:

قرآن کریم

۱- ابن اثیر، معزالدین؛ الکامل فی التاریخ؛ بیر وت: دارصادر، ۱۴۰۲ ق.

۲- ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی؛ تلبیس ابلیس، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۶۸٫

۳- ابن علامه وحید بهبهانی، محمدعلی، خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه، تحقیق مهدی رجائی، قم: انصاریان ۱۴۱۲ ق.

۴- اسفندیاری، اسکندر؛ پژوهشی در طوایف غلات، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۴٫

۵- العلوی، محمدبن الحسین؛ بیان الادیان،تهران: موسسه مطبوعاتی فراهانی، ۱۳۴۲٫

۶-القرشی، باقر شریف، حیاه الامام الرضا علیه اسلام، بیروت: منشورات سعید بن جبیر، [بی تا].

۷-المفید، ابوعبدالله محمدبن النعمان، الامالی، قم: موسسه النشر الاسلامی، [بی تا].

۸-امین، احمد؛ ضحی الاسلام، بیروت: دارالکتاب العربی، [بی تا].

۹-امین، سید محسن؛ اعیان الشیعه؛ تحقیق حسن امین، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳ ق.

۱۰- امین، شریف یحیی؛ فرهنگ نامه فرقه های اسلام، ترجمه مرتضی موحدی، تهران: باز،۱۳۷۸ ق.

۱۱- بغدادی، ابومنصور عبدالقاهر بن طاهر؛ الفرق بین الفرق، مصر، مکتب نشر الثقافه الاسلامیه، ۱۳۶۷ ق.

۱۲- جعفریان، رسول؛ حیات فکری و سیاسی امامان شیعه علیه اسلام، قم: انصاریان ۱۳۸۳٫

۱۳-حرعاملی، محمد بن حسن، الاثنا عشریه فی الرد علی الصوفیه، قم: اسماعیلیان، ۱۴۰۰ق.

۱۴-حسین، طه؛ آیینه اسلام، ترجمه محمدابراهیم آیتی، تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۴۶٫

۱۵-حلبی، علی اصغر؛ تاریخ علم کلام، تهران: اساطیر، ۱۳۷۳٫

۱۶- خالقداد هاشمی، مصطفی؛ توضیح الملل؛ تهران: اقبال، [بی تا].

۱۷-راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ المفردات فی غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودی، بیروت: دارالعلم الدارالشامیه ۱۴۱۲ ق.

۱۸-راوندی، قطب الدین؛ الخرائج و الجرائح؛ قم: موسسه امام مهدی ۱۴۰۹ ق.

۱۹- ربانی گلپایگانی، علی؛ فرق و مذاهب کلامی، قم: دفتر تحقیقات و تدوین کتب درسی، ۱۳۷۷٫

۲۰-زیدان، جرجی؛ تاریخ التمدن اسلامی، قاهره: دارالهلال، [بی تا].

۲۱- سبحانی، جعفر؛ الملل والنحل، قم: لجنه الاداره الحوزه العلمیه، ۱۴۱۱ ق.

۲۲- شوشتری، محمدتقی؛ اخبار الدخیله، تهران: مکتبه الصدوق، ۱۴۰۱ ق.

۲۳- شهرستانی، ابوالفتوح محمدبن عبدالکریم؛ الملل والنحل، تحقیق عبدالامیر علی مهنا و علی حسن فاعور؛ بیروت، دارالمعرفه ۱۴۱۰ق.

۲۴- صدوق، ابوجعفر محمدبن علی بن الحسین بن بابویه قمی؛ الامالی، بیروت: موسسه الاعلمی للمطبوعات، [بی تا]، «الف».

۲۵-ـــــــــــ؛ التوحید، قم: موسسه النشر الاسلامی، [بی تا)]، «ب».

۲۶- ـــــــــــ؛ عیون اخبار الرضا علیه اسلام، ترجمه علی اکبر غفاری و حمیدرضا مستفید، تهران: صدوق، ۱۳۷۲٫

۲۷- ـــــــــــ؛ معانی الاخبار، تصحیح علی اکبر غفاری، قم: اسلامی، ۱۳۳۸٫

۲۸- ـــــــــــ؛ من لایحضره الفقیه، تصحیح علی اکبر غفاری، چ۲، قم: جماعه المدرسین، [بی تا].

۲۹-طباطبایی، محمدحسین؛ نهایه الحکمه؛ قم: موسسه النشر الاسلامی، ۱۴۰۴ ق.

۳۰- طبرسی، ابوعلی فضل بن حسن؛ اعلام الوری باعلام الهدی، قم: تحقیق ونشر موسسه آل البیت لاحیاء التراث، ۱۴۱۷ ق.

۳۱-طوسی، ابوجعفر محمدبن الحسن؛ اختیار معرفه الرجال (معروف به رجال کشی)؛ تصحیح حسن مصطفوی، مشهد: دانشگاه فردوسی ۱۳۴۸٫

۳۲- ـــــــــــ؛ الغیبه، قم: موسسه معارف الاسلامیه، ۱۴۱۱ق.

۳۳-عسکری، سید مرتضی؛ نقش ائمه در احیاء دین، تهران: مجمع علمی اسلامی،۱۳۷۴٫

۳۴-عطاردی، عزیزالله؛ مسند الامام الرضا علیه اسلام، مشهد: آستان قدس رضوی ۱۴۰۶ ق.

۳۵- عیاشی، محمدبن مسعود؛ تفسیر العیاشی، تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران: مکتب العلمیه الاسلامیه، [بی تا].

۳۶- قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن؛ رساله قشیریه فی علم التصوف، ترجمه بدیع الزمان فروزانفر،تهران: علمی و فرهنگی ۱۳۷۴٫

۳۷- قمی، شیخ عباس؛ سفینه البحار، تهران: اسوه،۱۴۱۴ ق.

۳۸- قیومی، جواد؛ صحیفه الرضاعلیه اسلام، ج ۸، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۳٫

۳۹- کلینی، محمدبن یعقوب؛ الکافی؛ تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری، بیروت: دارصعب و دارالتعارف، [بی تا].

۴۰- مجلسی، محمدباقر؛ بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، تهران: مکتبه الاسلامیه، ۱۳۷۵ ق.

۴۱- مدرسی، حسین؛ مکتب در فرآیند تکامل، ترجمه هاشم ایزدپناه، نیوجرسی، داروین، ۱۳۷۴٫

۴۲- مرتضوی، سید محمد؛ نهضت کلامی در عصر امام رضا علیه اسلام، مشهد: آستان قدس رضوی، ۱۳۷۵٫

۴۳-مشکور، محمد جواد؛ تاریخ شیعه و فرقه های اسلام تا قرن چهارم، تهران: اشراقی ۱۳۶۸٫

۴۴- ـــــــــــ؛ فرهنگ فرق اسلامی، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی، ۱۳۷۵ ق.

۴۵- ـــــــــــ؛ هفتاد وسه ملت یا اعتقادات مذاهب، تهران: موسسه مطبوعاتی عطایی، [بی تا].

۴۶- مظفر، محمدحسین؛ تاریخ شیعه، ترجمه و نگارش سید محمدباقر حجتی، چ ۲، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۴٫

۴۷- معارف، مجید؛ تاریخ عمومی حدیث؛ تهران: کویر، ۱۳۷۷٫

۴۸- معروف الحسنی، هاشم؛ الموضوعات فی الاخبار والاثار، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۲ ق.

۴۹- ـــــــــــ؛ تصوف و تشیع، ترجمه سید محمد صادق عارف، مشهد: بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی، ۱۳۶۹٫

۵۰- ـــــــــــ؛ شیعه دربرابر معتزله، ترجمه محمدصادق عارف، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی، ۱۳۷۱٫

۵۱- نوبختی، حسن بن موسی؛ فرق الشیعه، نجف: مطبعه الحیدریه ۱۳۵۵ ق.

منبع: شیعه شناسی- ۲۳

 

 

 

 

 

 ديدگاه خود را بيان كنيد.

(الزامي)

(الزامي)